Битие и Небитие

В китайският език най-близко до глагола „съм” е „you” (有), което достатъчно добре се използва и в значението „имам”. Това трябва да се има в предвид. На някои места „you” (有) може да бъде по-добре преведено като „съм”, но често „имам” е по-подходящо. Аквино обяснява това в условията на esse non subsistens – състояние на небитие. Последователите на лаоизма се опитват да предадат това като твърдят, че небитието има символна същност, но няма форма. За съжаление в китайския “wu” (无) може да носи и двете значения: контрастиращата на „you” (有) опозиция, както и метафизичния източник на „you” (有) и “wu” (无). Би било от полза, ако отрицанието на „you” (有), прeдложено от Кантоне, а именно „mou” се използва в първия случай, като за втория остава “wu” (无).

Има две форми на йероглифа за „небитиен”. Точният произход на двата йeроглифа и това защо те са станали синоними, не е необходимо да приковава вниманието ни тук и сега. Във филoсофските творби те са пълни синоними.

Класическият период

Битието и небитието са сравнени в “Aналектиките”:

Учителят Zeng каза:
„Да можеш и при все това да питаш онези, които не могат; да имаш в изобилие и при все това да просиш от онези, които имат малко; да имаш „you” (有), докато се оказва, че нямаш “wu” (无); да си пълен и при все това да изглежда, че си празен; когато си обиден, да не се противопоставяш. Преди много дълго време моят приятел правеше нещата по този начин ”. (Analects 8, Tai Bo 5, p. 210)

Контрастът между „имащ’’ и „нямащ” („наличие” и „неналичие”) е по-скоро съотнасяне към личностна способност, отколкото метафизическа характеристика. Yan Yuan бил много скромен и следователно, въпреки че бил способен, питал за съвет другите, въпреки че те не били толкова напреднали, колкото него.

„Битие и небитие” за първи път се появяват като филисофска дохотомия при Лаодзъ. Под „битие” той визира конкретното съществуване на небе, земя и всички многобройни създания. „Небитие” е натоварено с различни конотации. Първо, то може да бъде отнесено към празния еквивалент на дадено нещо; второ – до състоянието преди или след като дадено нещо съществували; трето – до най-висшата същност, която е над целия човешки опит, познание и всички земни неща.

Първото значение може да бъде открито в аналогията с центъра на оста:

Тридесет спици се събират в една точка. От това, което не е, колелото има своята употеба. Глината е оформена в съд. От това, коeто не е съдът има своята употреба. Някой пробива дупки за врати и прозорци, за да направи място. От това, което не е, пространството има своята употреба. Следователно това, което съществува може да бъде използвано като предимство, това което не е може да бъде употребено. (Laozi 11/MWD 55)

Колелото е съставено от спици, гърнето от глина, вратата от рамка. Тези характеристики са „битието” на обектите и предметите. Но полезността на вратата е това, че тя е празна и през нея може да бъде преминато, тази на гърнето е, че то е кухо и може да съдържа различни неща, а на колелото, че има център, около който то се върти. Има разлика между битие и небитие на нещата.

Второто значение на контраста между битие и небитие може да бъде открито в следния текст:

Когато всяко нещо под небето осъзнае красотата като красота, то тогава е налично съзнанието за грозното; ако всички констатират доброто като добро, то тогава е налично съзнание за злото. Така битието и небитието се пораждат едно друго; трудното произлиза от лесното и обратно; дългото и късото биват сравнявани едно с друго; високото и ниското се съотнасят едно към друго; шумът и гласът хармонират помежду си; преди и след се редуват. (Laozi 2/MWD 46)

При всяко обстоятелство, при което битието прекратява своето наличие, то тогава се появява небитието, също както това, което е високо е винаги в контраст с това, което е ниско.

Третото значение на „битие” може да бъде открито в метафизиката на Laozi, според който небитието е по-фундаментално от битието.

Преобръщането е движението на Пътя; слабостта е употребата на Пътя. Всички милиарди неща под небето са породени от битието. Битието се поражда от небитието. (Laozi 40 /MWD 4)

Тук „битие” се отнася към небето и земята, докато „небитие” се отнася до Пътя. Небето и земята имат форма и име и така е повелено да бъдат битийни. Пътят е безформен и безименен и така е повелено да бъде небитиен. Това е абсолютното небитие. То не е просто бездна, а е източникът на всичко съществуващо.

Човек гледа и не го вижда, името му е неразличмо; човек слуша и не го чува, името му е смътно; човек го докосва и не може да го усети, името му е едва доловимо. Тези триединства не могат да бъдат по-подробно изучени и така се сливат в едно. Горната му част не е светла, а дълбините му не тънат в мрак; люшкайки се напред-назад и не може да му бъде дадено име. Връща се обратно там без да е нещо съществуващо. Наричат го форма, без самата тя да има такава, символът на това, което не е същност. То е мътно, неясно и убягващо. (Laozi 14/MWD 58)

Небитийността надвишава по своето съвършенство опозицията между битие и небитие.

Битието при Лао Дзъ е породено от небитието:

Всичко под небето има начало. То може да бъде взето за майка на всичко под небето. (Laozi 52/MWD 15)

Джуан Дзъ, за разклика от Лао Дзъ, твърди че началото не е абсолютно начало, нито пък че небитието е абсолютно небитие. Достатъчно е да се каже, че има небитие, което респективно означава, че има наличие на нещо, следователно-битие.

Има начало. Има не-още-начало, което да е начало. Има не-още-начало, което да е това не-още-начало, което да е самото начало. Има битие. Има небитие. Има не-още-начало, което да е небитие. Има не-още-начало, което да е това не-още-начало, което да е небитийно. Обаче, неочаквано, но човек не знае кое: „битието” или „небитието” съществува и кое не. (Zhuangzi 2, The Sorting Which Evens Things Out, lines 49-51)

Както Греъм обяснява „нищо”може да бъде постулирано единствено в контраст с нещо. Твърдението, че има нищо е спорно, защото това означава да се твърди, че нищото е нещо. Битието и небитието са винаги в комплект:

Вземайки предвид битието на нещата, нито едно от тях не може да не бъде. Вземайки предвид небитието на нещата, нито едно от тях не може да бъде небитийно. Когато човек знае, че изток и запад са противоположности и едното не може да същаствува без другото, то тогава всичко, което принадлежи на всяко едно от тях, ще бъде пропорционално разпределено и характеризирано. (Zhuangzi 17, Autmn Floods, lines 31-33)

Употребата на „битие” и „небитие” в логиката е употребена от Джуан Дзъ, за да може да каже нещо за метафизичния статус на двата термина. Подобен логически подход може да бъде открит и в „Каноните на Мохист”.

Канон: Небитието не изисква непременно битие. Обяснено от: това, което е казано.
Обяснение: в случая на небитийността на нещо, то то е небитийно, само ако е. Колкото до случая на падащите небеса, които не са, то те са като цяло несъществуващи.
(Later Mohist Logic, p. 418)

За разлика от Джуан Дзъ, логиците от школата на Мохист твърдели, че може да има случаи, в които небитието да не е зависимо изобщо от евентуалното наличие на битие на нещата.

Периодът Уей-Дзин

Този период е най-общо известен с формирането на даоистката метафизика. Хъ Юен и Уан Би(226-249) акцентирали върху небитието, докато Пей Гу(267-300) акцентирал върху битието. Гуо Сиан(252-312) също поставил под въпрос емфазата, на Уан Би върху небитието.

„Историята на царство Дзин” съдържа разказ за Уан Би и Хъ Юен:

По времето на цар Джън Шъ от царство Уей, Хъ Юен, Уан Би и други дискутирали върху теориите на Лао Дзъ и Джуан Дзъ. Те отбелязали, че „небето и земята и всички многобройни създания имат залегнало в своята основа небитието. То обновява нещата и завършва тяхното предназначение. Небитието клони към несъществуването. Ин и Ян отиват при него, за да трансформират и създават. Нещата зависят от него, за да създаде техните форми. Достойните зависят от него, за да създаде тяхното качество. Недостойнте зависят от него, за да запази тяхната личност”. Ролята на небитието е в това, че то няма ранг и при все това е ценно. (Jin History 43, Biography of Wang and Yan, p. 1236)

Творбата на Хъ Юен „Поглед върху Пътя” дава приоритет на небитието:

Това, което прави битието битие е неговото опиране на това, че е създадено от небитието. Това, което прави дейностите дейности, е тяхното опиране на това, че са продукт на небитието. Ако някой започне да говори за това, няма да има какво да каже. Ако трябва да го наименова, няма да има на какво да даде име. Ако иска да го види, то няма форма. Ако иска да го чуе, то няма звук. При все това, то е пълнотата и завършеността на Пътя. Така то е способно да отрязява звуци и отзвуци и да изведе на преден план qi и нещата. То може да обхване външната форма и вътрешната същност и да накара светлината и сенките да греят. То е непонятната и неразбираема тъмнина. То е и елементарната белота. То е и квадратният квадрат. То е и окръжаващата окръжност. Квадратът и кръгът имат своята форма и при все това то самото е безформено. Черното и бялото имат своите имена и при все това то е безименно. (Discourse on the Way, quoted by Zhang Zhan в неговия коментар за Liezi 1, Heaven Gift, p. 3)

Тук, небитието, безформеността и неназовимостта са това, което прави нещата такива, каквито са. Въпреки че тези термини с негативен оттенък нямат форма или име, то те са тези, които придават пълнотата и завършеността на Пътя. С други думи, небитието е над всички контрасти.

Уан Би умира млад и всичките му запазени творби са коментари на класически произведения и по-специално на лаоизма. Неговата гледна точка съвпада с тази на Хъ Юен.

Всяко от многобройните неща под небето е продукт на битието. Началото на това битие е небитието. Ако човек иска да има абсолютното битие, трябва да се върне назад до небитието. (Laozi-Zhou Yi, Laozi 40, p. 110)

Тълкуванието на Уан в „Аналектиките” е било изгубено, но са запазени цитати на други автори.

Пътят е това, що небитие е наречено. Няма нищо, непроникнато от него и то от нищо не се поражда. Колко по-добре е да бъде наречено Пътя. Да следва от само себе си без каквато и да е субстанция, така че не може да бъде описано. (Analects 7, Shu Er, Xing Bing, p. 624)

За разлика от тях, Пей Гу написал „Трактат в чест на битието”.

Тук, в тази концепция, битието е самопораждащо се и не може да произлезе от небитието. Небитието в някакво отношение е липса на битие.

Под „битие” Пей Гу отнася конкретно съществуващите неща. Той също така твърди, че има абсолютно битие. В началното изречение на своето есе, той казва, че Пътят е това, което събира в себе си самопораждащи се „корени”:

Тази колективна конгрегация на всички корени е пътят на високия връх. (Ibid, p. 1044)

Интерпретацията на Пътя, представена от Пей Гу е особена единствено за неговата философия.

Гуо Сиянг основава своята философия като надгражда концепциите в Джуан Дзъ. В своите творби той се противопостава на идеята, че битието се поражда от небитието.

Нека попитам, „Създателят на нещата битието или небитието е? Ако е небитието, как тогава то може да създава неща? Ако е битието, то тогава то не е достатъчно, за да създаде цялото разнообразие от форми и неща”. Така става очевидно, че многото форми претворяват само себе си в неща. Може да се каже, че началото е създателят на нещата. (SKQS 1056)

Какво е било преди нещата? . . . Нека предположим, че аз кажа, че огромният път е преди и следва, и че този път най-голямото небитие. Как тогава може да е преди? (Ibid. 22)

Така Гуо Сиянг вярва, че небитието не може да породи битие. Той е разбирал небитието като абсолютна нула. Съотнасял всички неща в контраст едно с друго отричал трансцеденталността.

Следващият принос към дебата идва от Джао(384-414), ученик на Кумариаджива(344-413), най-известният преводач на будистки ръкописи на китайски. Джао използвал будистката логика, за да дискутира върху проблема за битието и небитието:

Неизброимите неща имат в себе си това, чрез което те са небитийни, и онова, чрез което са не-небитийни. Чрез наличието на това, което ги прави небитийни, те съществуват и при все това не съществуват, и чрез притежанието на това, правещо ги небитийни, то те са небитийни и при все това не-небитийни. Да си небитиен и все пак да си не-небитиен-то тази небитийност не е абсолютна празнота; да бъдеш съществуващ и при все това небитиен-това съществуване не е истинското битие.

Многобройните неща не съществуват наистина, защото тяхното съществуване зависи от нещо друго:

Ако битието наистина е, то то трябва да е константно. Зависи ли то от условията и от относителните условия [hetupratyaya], за да стане битие? И респективно, ако небитието е, то то трябва да бъде константа. Зависи ли то от причини или от релативни причини, за да стане такова? Ако битието не може да съществува само за себе си и за това си съществуване трябва да зависи от причини и релативни причини, за да се превърне в битие, то тогава може да се каже, е то не е истинско битие. А не е ли истинско битие, то то не може да бъде наречено битие, въпреки че съществува. (Ibid., p. 35a)

И при все това всички неизброими неща не са несъществуващи.

Що се отнася до не-небитийността: ако всичко е небитийно, в което не се поражда каквото и да било движение и то е застинало в съвършен покой, тогава то може да бъде наречено небитие. Тогава, не би трябвало да има нищо, което да се поражда. Ясно е, че причините и релативните причини пораждат всичко, така че вселената не е небитийна. (Ibid., p. 35b)

Така всички неизброими неща са нито съществуващи, нито несъществуващи.

Ако човек каже, че всичко е битие, това значи че битието е е продукт на реалността. Ако човек каже, че всичко е небитие, виждаме, че всички феномени са очевидно там. Проявите на феномените не са небитийни и при все това са нереални. Щом са нереални, то тогава те не са истински съществуващи. (Ibid., p. 37c)

Неизброимите неща не са истински съществуващи; така те са не-съществуващи. Но феномените вече са се появили; следователно нещата са небитийни.

Джао бил повлиян от махаянския будизъм, но употребените от него термини „битие” и „небитие” също така се отклоняват от влиянието на „трудноразбираемия” нео-даоизъм. Обаче, тази му употреба на термините е различна от досегашната, циркулираща в средите на китайските философи. Хъ Юен, Уан Би, Пей Гу и Гуо Сиян използвали „битие” за „битието” с присъщата им индивидуалност. Хъ Юен и Уан Би използвали „небитие” за това, което е над всякакъв дуализъм. Пей Гу и Гуо Сиян използват „небитие”, визирайки отрицанието на съществуването на битие. Джао използва „битие” като се отнася към реалността и „небитие”, за да обозначи илюзията. По този начин, въпреки че може да е използвал едни и същи термини, мотивът му е коренно различен, а също така и препраткте, които носят препратка по-скоро към будистите, отколкото към китайците.

Китайският даоизъм приема, че битиетата са зависими, но спира дотук, без да заяви, че следователно те не са реални. Будизмът развива полемиката си от въпроса за случайността на нещата до отрицанието на тяхното съществуване.

Лиу Юси

В есе написано вероятно някъде между 806 и 814, Лиу Юси прокарва нова интерпретация на безформеното. Той твърди, че то е просто прекалено размито, за да може да бъде видяно от човешко око, но в действителност то не е нищо или небитие. Той назовава „безформеност” с будисткото понятие „празнота” и от тази точка извежда своите аргументи.

Колкото до тъй-нареченото „безформено”, то не е ли то празно? Това, що е празно, е форма в своята най-голяма размитост; по своя състав то не е противопоставено на нещата, а по своите функции винаги зависи от битието. Нещата са му необходими, за да може то да придобие форма. Например, при строежа на сгради формата на тяхната височина и ширина се съдържа в тяхната структура. При направата на инструменти формата на квадрата и кръга се съдържа в тяхната структура. Когато се породи някакъв шум, независимо дали той е силен или слаб, то ехото не може да го заглуши. Когато се издигне слънчев часовник, независимо дали е изправен или наклонен, сянката не може да го надмине. Не са ли това цифровите измерения на празнотата? Така, и когато окото вижда, то това не е защото има своя собствена светлина. Напротив, необходимо му е да разчита на слънцето, луната или огъня, за да има светлина. Тъй-нареченото „забулено в тъма” е просто такова, за което окото не може да намери светлина. Може ли някой да каже, че за очите на котките, невестулките, кучетата или плъховете това, което е потънало в тъмнина е скрито? Аз твърдя, че виждането с очите е различаването на най-грубите и общи форми; виждането с мъдростта е улавянето и на най-незабележимия и дребен детайл. Как може да има нещо безформено на небето и земята? Това, което в миналото е било наречено „безформено” е било просто „без постоянна форма” и просто трябва да зависи от нещата, за да бъде видяно. (SBCK, PP. 10B-11A)

Битието е основна философска категория, което респективно обуславя неговата фундаментална роля във философиите на различни школи и народи. Процесите и същността на този основен философски проблем дори и днес продължава да вълнува мисълта на предразположените към философстване.

Древните китайски мислители предлагат една доста интересна гледна точка в полемиката си около въпроса за битието и небитието, предразполагаща към различни асоциации и паралели с други философски школи.

Интересно е да се отбележи, че основните концепции на китайските философи в конкретния случай могат най-общо и основно да бъдат групирани около едно проблемно ядро, съставено от опозицията битие-небитие, които могат, с много уговорки, да бъдат дефинирани като наличие-неналичие или присъствие-отсъствие.

Доктринален става и въпросът за изначалния креативизъм или за това, коя е силата, дала начало на зримия и незрим свят. За аргументирането на изказаните концепции, техните автори привеждат доказателства, уповаващи се на класическата логика и дори въвеждат свои собствени иновационни интерпретации.

Любопитен е паралелният поглед с раннохристиянските и дори по-ранни философио-теологически школи и условните паралели, допустими между разработените тези и постулати. Забележителни са приликите с доктирините на гностицизма и късния неоплатонизъм и тази на представителите на лаоизма и даоизма.

Аргументи, привеждани от последователи на Лао Дзъ, намират отклик в класическата християнска схоластика, където наличието на Бог се доказва чрез недоказуемостта на неговото отсъствие.

Изначалната небитийност на материалния свят е сякаш „копирана” от митологизма на древна Елада, където именно хаоса е онзи, от чието небитие се пораждат всички битиета.

Отношенията пространство-време ни препращат умозрително към скептицизма и апориите на Парменид и Зенон. Изключителна по своята същност иновация представлява изказаната от китайските философи теория, че светът е съставен от четири измерения-три пространствени и едно времево-революционна за времето си идея.

Започвайки хронологически обобщен преглед на идеите, трябва на първо място да споменем теорията, изказана от Лиу Юси за невъзможността на предметите да бъдат обективирани зрително при неналичието на светлина и произлизащата от това теория за безформеността като синоним на небитието.

Древните гръцки (Хераклит) и арабски философи разглеждат процеса на виждането като срещане на две светлини-едната излъчена от окото на човека, а другата-от наблюдавания предмет, без обаче да съотнасят това към проблема за битийността или небитийността на въпросния предмет.

Предложената от Джао концепция, отражение на будистката философия за едновременното битие и небитие на всичко създадено може да бъде съотнесена към тази на скептицизма, твърдяща че няма критерий, който неоспоримо да докаже, че това, което виждаме е именно това, което виждаме. Логически погледнато, това е аргумент за дуализма във всяко създадено нещо, което само по себе си е антагонистично-битийно и небитийно едновременно. Защото ако за един човек нещо е налично, то може да отсъства за друг.

Абсолютният покой, присъщ на най-висшата креативна сила и единствена характеристика на вселенската потенция, може да бъде съотнесен към гностическата и неоплатоническата философия и тяхната концепция, че изначалната и извечна плерома е в състояние на абсолютен покой, като движението е наситено с негативни конотации. Също така тезите за константността и неизменяемостта на битието и небитието съвпадат.

Началото и не-началото в лаоизма като доказателства за наличието и респективно неналичието на битие или небитие резонират с раннохристиянската схоластика, чиито логици са твърдели, че е възможно наличието или отсъствието на дадено нещо да е доказателство за наличието на неговата противоположност. Подобни силогизми са използвани и в богословските спорове.

Може би най-интересният аспект от философията за битието и небитието на древните китайски школи е именно проблемът за времево-пространствените отношения и за въведените термини „продължение” и „трайност”. Комбинирани с теорията за битието и небитието, тези отношения многообразно биха могли да се изразят с една фраза: Fui. Non Sum. Non fui. Sun. Бях. Не съм. Съм. Не бях.

Битието е тук и сега. То е вечното настояще. Небитието е минало. Но нима миналото не е било настояще?


.