Направления и школи в будизма. Отношението на будизма към другите религиозно-философски системи

Раздробяването на будизма на школи и секти започва много рано. Първото разпадане е прието да се счита към така наречения втори събор на будистите във Вайшали (4 в до Хр.). Започвайки от това време, будистката догматика продължава да се развива и да създава нови характерни форми около основните идеи които са в основата на будистката религия и философия. В Индия, Тибет, Китай и в Япония възникнали секти сменящи старите такива.

При разглеждането на сектите в будизма трябва да вземем впредвид че главните разделения на будизма които се основавали на догматически и философски разногласия, се зараждали в манастирите сред ученото духовенство. Простонародните или извънцърковни движения в смисъла на образуване на секти ако са и възниквали, то нямали голямо значение.

Будистите-миряни били слабо запознати с разногласията на сектите и не се интересували от въпросите касаеща будистката догматиката. Историята на будистките секти и школи съвпада с историята на будистката философия и почти няма връзка с будизма като към народна религия. Историята на философския будизъм се свързва с трактати и с полемиката на основателите на новите школи и техните ученици. В този смисъл, историята на будистките секти се разглежда въз основа на литературните паметници.

Що се отнася до популярния или простонародния будизъм, то той се нуждае от отделно, самостоятелно разглеждане. В него трябва да отделим вече не отделните секти, основани на тънкостите на догматическото мислене, а установените други – по-обширни групи, като разбира се за детайлна систематизация на популярния будизъм не може да става въпрос. Будистите-миряни се ограничават с усвояването на това, което се явява общо-будистко в популярната си форма.

Направления и школи

Преди всичко, нас ни интересуват формите на догматическия и схоластичен философски будизъм. Според традициите на самите будисти, основното подразделение на школите се явява разделението на хинаяна и махаяна. Хинаяна („малка колесница“ или „тесен път“) включва 18 школи, от които днес най-популярна е тхеравада, чиито последователи са най-вече в Югоизточна Азия. Според школата, съществуването на човека се състои от мигновени същности (дхарми). При смъртта става разпадане на душата, тя умира, а елементите на дхармите под въздействието на кармични принципи се превръщат в друг индивид. Махаяна – „голяма колесница“ или широк път е втората голяма школа в будизма. Приема Буда за историческо лице. Буда е космически принцип. Елиминира момента на постигане на Нирвана. Според школата, не е задължително човек да е монах, за да достигне Нирвана (кардинална разлика с хинаяна). Буда е във всеки човек, това е затворен цикъл на космическо съществуване; земните и небесните цикли). Тези названия имат за цел да характеризират всяко от основните направления в качеството си на средства за достигане на спасението-нирвана, т.е. като способ за придвижване – кои живи същества могат да преминат през океана на битието чрез „сансара” и да излязат от кръговрата на битието.

Схоластическият анализ на битието в хинаяна с нейната строга система на монашески обети е била труден и неудобен път. Всяка личност сама за себе си се стремяла и търсела спасението. Махаяна която се противопоставяла на хинаянистическия идеал се явявала по-удобно и по-достъпно средство за достигане на спасението.

Характерна формула на новото течение се явявала благата вест-”Садхармапундарика-сутра”, формула за тъждеството на емпирическото и истиното, сансара и нирвана. В същност, тази идея не противоречи на хинаяна, тъй като според ученията на древните школи, емперическото се явява проявление на истинното, то – по определение пък се явява също и истинно.

Характерно за махаяна се явява това, че тук то се разглежда като ново откритие. Ако емпирическото битие само по себе си съвпада с истинното, то спасението на всяко същество е предопределено, защото тогава емпирическото се разглежеда като диаметрално противоположно на състоянието на нирваната. Самият факт за битието става по-лесен за възприемане, а с това до известна степен се подкопава безнадеждния емпирически песимизъм на древните школи в полза на по-голямата жизнерадостност. Метафизическият песимизъм изискващ като крайна цел спасението в смисъла на прекратяването на битието, съхранява своето значение.

Според тъждеството на битието, спасението става не отделно, а се достига от всички личности съвместно. Светия-бодхисатва не навлиза в състояние на покой, макар да се приближил към него, а от любов и състрадане чака другите изостанали по пътя. С това се нарушава строгия индивидуализъм при спасението, който придава на хинаяна строгост в смисъла на религизната система.

Целта, обаче и тук за махаяна е същата, така че махаяна не е привнесла тук нищо ново. Но ако същата тази цел може да се достигне по-лесно и по-бързо, то е следва че това учение трябва да има голям успех. По-голямата достъпност и универсалност обясняват победата на Махаяна. В това се състои и ненейната голяма сила, проявена в пропагандата и разпространението на будизма в Средна и Източна Азия.

Историята на будистките учения се явява процес на упрощаване, произлизащо от желанието да се намери по-лек път за достигане на нирвана. Необходимо ли е да се занимаваме със схоластична философия, да развиваме нашата мъдрост или пък да изпитваме лишения? Не може ли да се намери истината непосредствено и по-лесно в мистическия екстаз? Възникват течения отричащи цялата будистка литература, считащи всички размишления за истинното за безмислени. Но можем да се запитаме, дали ни е необходимо съзерцанието? Ако целият свят в своята същност вече се явява истина към който се стремим, то не е ли това достатъчно да се придържаме към вярата че Буда ще може да спаси всеки даже ако човек не се старае и не минава през лишения и изпитания? Тогава и обетите и монашеството стават излишни. Такива мисли възникнали при последователите на Амитабхи и практически упростили до крайна степен ритуала.

Идеята за спасението, по този начин все повече се упрощава, губи философския и схоластичен елемент и става отчасти все по-религиозна.

Затова, според гореописаното, нямаме никакви основания да обясним развитието на махаяна чрез влиянието на чужди неиндийски елементи. Будизмът по своя път на развитие в Централна и Източна Азия се е сблъсквал с чужди религиозни системи и при неговите склонности да посреща индивидуалните потребности на човека, той, в популярната си форма е оставал с непроменени обичаи и обряди. Но предположението че чуждоземните философски идеи са могли корено да променят систематичската догматика на индийския будизъм само по себе си е невъзможно. Не трябва да забравяме каква роля в Индия и в Китай е играела идеята за традициите, т.е. съхранението на възприетото от учителя и тенденцията да не се допускат нововъведения. Не бива да забравяме и това, че отношението на хората познаващи и спазващи традициите, към чуждите идеи е било рязко отрицателно.

Задачата на будистката филология се състои предимно в изледването на наличния литературен материал, който до този момент не е бил променян, а затова и историята на будистката догматика, в особеност на древните секти, не е изяснена. В китайската будистка литература намираме редица опити да се установи схема на взаимодействие на различните системи на будизма, методът на разсъждения, обаче, се основава на разсъжденията на самия Буда, само че в различни периоди на неговата дейност. Освен това, всяка секта правейки обзор на будистките школи се стреми да докаже превъзходството на своята гледна точка. Най-известните класификации водят началото си от сектите Тендай, Кегон и Сингон. Традиционните секти, по този начин не са достатъчно убедителни и в тях се отразява критическото отношение на по-късните будистки догматици към будистката философия.

В основата на класификациите на сектите разглеждаме въз основа на проблемата за истинното и проблемата за спасението. Древният период или периодът на хинаяна и началото на махаяна е характерен със спорове относно истинността на битието. Тук откриваме три направления – на сарвастивадините, на шунявадините и виджнянавадините.

Късният период или периодът на махаяна, разглежда вече въпроса за спасението и сектите от този период се класифицират въз основа на това какви средства се използват за достигане на нирвана. Пътищата за достигане на истината са три: познание, практика и съзерцание. Към тези трите на по-късен етап се присъединява и четвъртият път – този на вярата. Първите три средства се признават от всички школи на будизма, само се интерпретират по различен начин. Вярата, обаче, се явава отличителен белег при поклониците на буда Амитабхи, които за достигане на крайната цел разчитат на чужда помощ. Това е в противовес на догматиката на древния будизъм където всяка личност сама по себе си намира пътя към спасението.

Първият период на разцвета на будизма в Китай отнасяме към 5 век, към периода на Кумараджива (умрял през 420г.), изповядващ учението на Нагарджун за пустотата и за тъждеството на сансарата и нирваната в духа на сутрата за Лотуса. В тази си форма, будизмът проникнал и в Корея, а от там през 6 век и в Япония. Първите будисти-мисионери били представители на т.нар. школа на трите трактата (Санрон-сю), съчинения на Нагарджун и Арядева. Заедно с тези трактати се е изучавало и още едно съчинение – трактата на Харивармана – „Сатясидхи-шастра”. Школата основана въз основа на този трактат никога не е играла ролята на секта, но наред с другите се е причислявала към философските течения.

През 6 век в Китай се е появило тянтайското схоластическо направление, основано на учението за Лотуса и мистическото антисхоластическо направление основано от известния Бодхихарма. Тези направления се установили и в Япония, но значително по-късно – тянтайското през 7 век, а мистическото през 12 век. В средата на 7 век в Китай настъпва периодът на влияние на Сюандзан. Будизмът през този период и в Япония е под влиянието на школата на Сюандзан, който се основава на ученията на Ваубандху и Асанаги, т.е. на виджнянаваданите-йогачарите. Във връзка с школата на виджнянаваданите (Хосо-сю), в Нара възниква школата на Абхидхармокша. Хосо-сю има представители и днес, но като секта няма практическо значение.
Към 7 век се отнасят още две направления – Кегон и Рицу, които заедно с гореспоменатите четири образуват „шестте школи на южната столица”, т.е. Нара.

Направлението Рицу (Рисю) е единственото направление, оснавано преди всичко на втората част от будисткия канон или винаи. Школата Кегон (Кегон-сю) е основана въз основа на сутрите „Аватамсака” като за неин култ е прието да бъде будата Вайрочани, който се явява централният буда и в тендайските кръгове. Школата Рицу е изчезнала отдавна, сектата Кегон се е съхранила, но наброява (както и Хосо), само няколко представители и няколко храма.

Оригиналната религиозност започва да се проявява в Япония по-късно. Първите действително религиозни направления Тендай и Сингон се отнасят към 8 и 9 век и са били основани от Денге-дайси и Кобо-дайси.

Тендай-сю (кит. Тиентай-дзун) възникнало в Китай по-рано, през 6 век. За основател се счита известният Джъджъ-дашъ (яп. Тися-дайси). Учението се основава на учението на Нагарджун и на сутрата за Лотуса като съдържа елементи на мистическия будизъм. Както и в сектата на Сингон тук се признава силата на магическите заклинания, разработена е символиката, като последователите й се покланят на буда Вайрочан.

Учението Сингон, възникнало в началото на 8 век в Китай, се явява най-универсалното от всички секти на късния будизъм. Догматическата основа се опира на философията на виджнянаваданите-йогачарите в смисъла на тълкуванието на т.нар. „мандали в двата отдела”, които се явяват символически изображения на емпирическото и абсолютно битие („гарбхадхату” и „ваджрадхату”).

Школата Сингон, наричана още „тайното учение” (яп. миккьо), въплащава в себе си будиската символика. Например – значението на „сотоба”, символическото значение на лицата на будисткия пантеон, преплетените пръсти за магически жестове („мудра”), заклинанията („дхарани”) и т.н. съставят „тайната” на сектата Сингон, като някои елементи проникнали и в другите течения на будизма.

В мистическите звуци и формули на сектата Сингон, а от части и на Тендай са били предвидени и паралели с гностическите учения на Средна Азия. Историческото развитие на школата Сингон още не е достатъчно изследвано. Живата традиция имено от тази школа е изключително важна както от гледна точка за историята на будизма, така и за изясняване на будиската символика и иконография.

Сектите Сингон и Тендай започнали да се налагат след периода на влияние на Сюндзан, т.е. в епоха съвпадаща в Япония с втория период на японската история, т.нар. хейански. Двете секти са съхранили своето значение и до днес.

Периодът на преобладаване на рационалистически и символически течения се сменил с мистическо-съзерцателни направления. Такава била например сектата Дзен (кит. Чан). Основана в Китай значително по-рано, през 6 век, тази секта играела значителна роля по времето на Сунската династия и по същото време започнала усилено да се разпространява и в Япония.

Мистическото направление подчертава тази незапознатост с „истинността”, на която настоявали мадхамики. Но докато мадхамиките не отхвърляли философските разсъждения, будистките мистици предполагали че рационалистическото разглеждане на „истинността” са безполезни и ненужни. Затова те отричали и литературата, и философската традиция, признавайки само практиката на съзерцанието, разглеждана като допълнително средство за достигане на спасение от древните будистки школи. По-късните мистици не различават тези многочислени степени за които говори хинаяна, опростява процеса на мистическо съзерцаване, и считат за възможно непосредственото ектатиско преживяване на истината.

Последното стъпало в развитието на будизма в Япония се явява култът към буда Амитабхи. В Китай тя се нарича сектата за райската земя, Дзинту (Дзьодо). Така наречената „Общност на белия лотус”, основана в нач. на 5 век, съдържала в себе си елементи на вярата в рая управляван от Амитабхи. В Япония разцвета на култа към Амитабхи настъпва през 8 век. Амитабхи според догматиката е олицетворение на истинността в която се сливат всички същества. Амитабхи е дал обет да не влиза в нирвана докато всички същества не бъдат спасени. В това се състои и залогът че всеки повярвал в Амитабхи ще бъде спасен и след смъртта си ще се прероди в „чистата земя” („сукхавати” яп. „дзьодо”). Вярата в Амитабхи заменя всичко като благодарение на силата на Амитабхи, а не с помощта на собствени усилия човек е способен да достигне крайната цел. В това се състои и същността на направлението, пропагандиращо идеята за „чистата земя”.

Това направление се явява и последният етап в историята на развитието на будиската догматика за спасение и както вече видяхме появяването му може да бъде обяснено като естествен резултат от тенденцията за упрощаване на процеса на спасение.

Въпросът за отношението на будизма към другите религиозно-философски системи

Въпросът за отношението на будизма към другите религиозно-философски системи предполага детайлно разглеждане както на будистката схоластика така и на схоластическата литература на другите системи. Този въпрос все още е неразрешим тъй като нито будизмът, нито полемиката с брахманските системи в Индия не са разработени в достатъчна степен. Също така догматическата литература на даоизма и конфуцианството в Китай както и на синтоизма в Япония са недостатъчно опознати и това предопределя трудностите в изучаването на отношенията между тези религиозно-философски системи. Малкото съпоставки които можем да намерим в литературата са доста проблематични. Съвпаденията могат да бъдат съвсем случайни; философското мислене произтича по еднакви закони и частичните съвпадения, понякога струващи се поразителни не винаги доказват взаимосвързаност.

При сравнението на будизма с брахманизма, даоизма или с конфуцианството или даже със синтоизма следва първо да избягваме сравненията на философските форми на едно учение с популярните форми на другото. Сравнението на гореспоменатите учения в техните популярни форми представлява нова, самостоятелна задача и предполага изучаване на фолклора, народните култове и суеверия, а също така и проявите на народната фантазия, подчиняваща се на други закони, а не тези които управляват систематическото философско мислене.

Затова ще разгледаме въпроса как да се отнесем към съпоставянето на положенията на будистката философия към философските теории на другите системи.

Будизмът и системата на брахманската философия

Брахман (от корена брих, означаващ „раста, уголемявам се издувам се“) е индуистко понятие означаващо непроменливата, безкрайна, иманентна и трансцедентална реалност, която е божествената основа на всичката материя, енергия, времето, пространството, цялото битие, всичко във вселената и отвъд нея.

Първият проблем тук се явява въпросът за възникването на будизма в Индия. Ние знаем че през периода на древния будизъм, индийската схоластика вече процъфтява и по метода на разсъждение всички системи тясно се преплипат и образуват едно цяло. Както бе споменато, будизмът, както и другите системи, се занимава с анализ на опита и преследва същите цели както и те – спасение. В това отношение будизмът е черпел от общия материал на индийското мислене и има доста общо с него.

Особеността на будизма се явява отрицанието на ведическата литература, но и това е до голяма степен външен признак, затова не следва да търсим в него същността на будизма. Най-характерната страна на будизма най-вероятно се явява тенденцията за утвърждаване че достигането на спасението предполага фактическо подтискане на страстите, т.е. етическа работа, а не само рационалистическо познаване на истината. Но и с това будизмът подчертава общоиндийската практика на живота на отшелника. По-важното тук е това че будизът допуска възможност за спасение на всички живи същества без изключение, а с това се отричат и предимствата на брахманите пред другите касти. Благодарение на тази тенденция будизмът е придобил статута на система с отрицателно отношение към понятието Брахма като бог-творец и за идеята за душа (атамана). Но това в никакъв случай не се явява отрицание на истинността на абсолютното битие и на метафизическия субстрат във всяка личност.

Ако разглеждаме будизма и брахманизма като религиозни явления, т.е. не като философски системи, но като народни религии, то смесването на брахманските елементи с будистките е значително и от тук следва че разграничаването на брахманизма и будизма е почти невъзможно. В съвокупността на общоиндийските религозни идеи, обаче, будизмът има доста по-голямо значение, отколкото твърдят брахманските автори, отнасящи се враждебно към будизма.

Философското влияние на будизма в Индия е било толкова голямо, че почти цялата по-късна индийска схоластика е била пропита с нея. По този начин, можем да кажем, че късният брахманизъм в Индия е полубудизъм, а махаянистическият будизъм – полубрахманизъм. Чистият, критически будизъм създаден от Васубадху, Сангхабхадрой, Дигнагой и Дхармакирти е бил епизод на индийската философия, а не на религията и в чист вид не се е съхранил.

Будизмът в Китай

Когато будизмът проникнал в Китай той бил именно полубрахмански, махаянистически и бил под формата на учението на Нагарджуна, а след това в чисто мистически вид под формата на Бодхидхарма. Неговият разцвет се наблюдавал не по-рано от 5-6 век. През това време т.нар. класическа конфуцианска литература, а също и доаизмът имали вече определена обработка и процесът на създаване на китайските системи завършил отдавна.

Тъй като конфуцианството се явявало система от закони за взаимодействието на хората, интересувало се от проблемите на държавното управление и практическа етика, то то не е имало нищо общо с будизма.

Практически конфуцианството и будизмът имат диаметрално противоположни светогледи. Метафизиката пък на древното и средновековно конфуцианство е толкова малко разработена, че е трудно да говорим за нея. Във всеки случай не можем да предположим че тя би могла да окаже влияние върху развитието на будистката философия в Китай. Но от друга страна, трудно бихме могли да предположим че будизмът който се пропагандирал през 5-6 век в Китай от трудноразбираемите индийски мисионери е могъл да оказва влияние на конфуцианската литература, която вероятно не обръщала на него никакво внимание.

Собствените китайски преводи на индийските съчинения които се отнасят към школата на Сюендзан (7 век), без съмнение повлияват на създаването на т.нар. новоконфуцанската философия и метафизика (10-11 век); засега обаче е трудно да се каже кои системи са оказали най-голямо влияние и под каква форма. За метафизиката на новоконфуцианството имаме доста оскъдни указания в европейската литература за Китай. Доста повече общо има будизмът с другата форма на китайския светоглед-даоизмът.

Така нареченият древен, философски даоизъм (а не по-късният – алхимически) се явява най-вече мистическо направление и като такова има някои поразителни прилики с будизма.

Идеята за Дао в смисъла на висшо, неописуемо, истинно, очевидно, може да бъде съпоставена с учението за „пустотата”; идеята за т.нар. „недеяне” („неправене”) на пръв поглед напомня отрицателното отношение на будизма към всичко емпирическо, към процеса на съществуване.

В известното съчинение „ДаоДъдзин”, привлякло вниманието на Европа, е доста трудно да намерим будистки елементи, даже ако например приемем както Джайлс че то подправено през 2 век пр. Христа. На първо място трябва да отбележим, че през 2 век в Китай все още е нямало такива будистки съчинения от които бихме могли да направим извода че Дао не се явява древнокитайско понятие. Освен това, цялата тенденция на „ДаоДъдзин” като цяло не е будистка, особено във втората част, тъй като там намираме разсъждения с типично изразен китайски характер.

Тъй като даоизмът се явява мистика, той напомня на будизма само защото мистическото настроение е общочовешко и се среща навсякъде. Точно така и понятието за безатрибутността на истинното не може да се счита за индийска специфика, тъй като то се среща и в много други религиозно-философски системи и това далеч не доказва тяхната генетическа връзка.

Доста вероятно е обаче, в късният период на китайското средновековие да е станало сближаване на даоизма с мистическото течение на китайския будизъм. Поетическото настроение на будистите-съзерцатели в Китай и китайската поезия в духа на даоизма имат много общи неща, но те най-вече се свеждат до общомистическия елемент. Интересен е и обратният въпрос – до каква степен даоизмът е могъл да повлияе на мистическия будизъм, който отричал литературната традиция, а с това и намалявал възможността за влияние върху индийската философия. Доста е вероятно, китаецът, макар да е бил будист е да е бил склонен да мисли в духа на китайския мистицизъм, т.е. в духа на даоизма, а не в духа на индийския мистик-съзерцател. Във всеки случай в историята на китайския мистицизъм и китайската поезия би следвало да проследим и съпоставим типичните даоистки и будистки мистични елементи, а до тогава въпросът за взаимодействието на будизма с даоизма остава отворен.

Будизмът и синтоизмът

Синтоизмът е традиционна японска религия, датираща от древността. Тя няма определен основател или свещени книги, няма и строга доктрина. Пропагандата и проповядването му не са приети, защото синтоизмът е дълбоко вкоренен в японците и техните традиции. Моралните ценности са фокусирани върху благоденствието на групата и това е коренът на прословутия японски колективизъм. Често тази религия се възприема като път за обединение на обществото около общи ценности.

Положението на будизма в Япония е съвършено изключително. В Индия будизмът е бил една от етническите школи, наред с много други системи, в Китай той се сблъскал с два различни самостоятелни светогледа, докато в Япония той проникнал в период когато там е нямало нито разработено религиозно учение, нито философска система, нито даже писменост. От 6 век, будизмът станал ръководител на духовната култура в Япония – началото на японската култура съвпада с проникването на будизма и на китайската цивилизация от династия Тан. Будизмът проникнал в Япония в съвършено завършен вид през 7 век, периодът на Сюендзан и затова японците се запознали непосредствено с готовите резултати в авторитетната им форма, която въпреки появата впоследствие на нови секти си остава същата и до наши дни.

Примитивната народна религия – синтоизъм – по същество нямаща собствена система била безсилна по отношение на будизма и затова влияние от страна на народната японска религия върху будистката философия не може да става на въпрос.

Влияние се наблюдавало от страна на будизма под влияние на сектата Сингон, тъй като тя обявила синтоизма за частично проявление на будизма: синтоистическите божества били оттъждествявани с будистките бодхисатви и по този начин синтоистическият пантеон и загубил своето догматическо значение. На практика, будизмът е взаимствал доста черти от народния култ на японците, но такива взаимствания не са могли да окажат влияние върху догматиката на будизма.

За влиянието на будизма върху литературата, можете да прочетете ТУК.


.