Понятието „Истина”

Чад Хансен

Двадесетото столетие подобно на второто закарва тези включени в интеркултурната интерпретация на Dao (道) (сравнителни философи), заети в определяне на концепцията ke yi (可以). За първи път китайските мисионери използвали ke yi (可以), за да повишат разбирането за Будизма – съпоставяйки концепции от Даоизма и Будизма. Западните мисионери също така търсели еквивалентни на техните сакрализирани древности – Бог, дух, грях. Аналитичната фаза следва мисионерската. Когато популяризацията на първия етап е завършена, акцентът се измества към анализирането на различията в концепциите или в тяхното отсъствие.

Западните философи имат много кандидати за „най-важната концепция на традицията”, но „истината” сякаш винаги стои на първо място.Учудващо, но западната интерпретация на китайската мисъл не се фокусира основно на концепцията за истината, като че ли човек не може да възприеме една философска традиция като достойна за това име, не инкорпорира ли тя в себе си аргументиране за основаване на истината.

Някои следователи на китайската мисъл обаче се насочват към точно такава възможност, въпреки че преди това дръзко са заявявали че китайският няма понятие за истинността. Доналд Мунро отбелязва наблюдението че китайската и западните философски практики се различават по това що се касае до истината: ”В Китай, истинност и неистинност, лъжовност (правилност, погрешност) в гръцкия смисъл на думата, рядко са били важни предпоставки, вземайки предвид при приемането от страна на философа на дадена пропозиция; Това са грижи на западната философия.” (Мунро 1969:55)

Вероятно китайските философи избягват практическите случаи, или мислят само за „доктрини” и „пропозиции”, имащи малка практическа приложност. Алтернативно обяснение е това, че от друга страна Мунро е бил прекалено предпазлив. Вероятно, вместо да предполагаме че те са имали концепция за истината, но са я смятали за маловажна, можем да теоретизираме в посока, че класическите китайски философи изобщо не са имали разбиране за истина. Разбира се, за китайците (философи и лаици) истинността на дадена доктрина е имала разлика и като цяло те отричали грешните пропозиции и възприемали верните такива; обаче, „не използвали концепцията за истината” във „философстването” върху това, което правели. Класическите китайски философски теории за това как да се оценяват доктрини, не зависят от разграничаване, което да съвпада с нашата дихотомия вярно/грешно. […]

Греъм: „Мохистката школа не използва единствен термин, отговарящ на английския „вярно/истинно”. Име или комплекс, отнесени към обект, или „пасват” (tang), или „се разминават”(kuo);

(Греъм 1970:39). ”Генерално съотнесено към цялата китайска философия, заключението на Греъм все пак не е същото като тезата на Мунро. До голяма степен е възможно да няма единствена двойка от символи в китайския език, които точно да отговарят на вярно/грешно, и при все това истината може и да е важна, дори и през погледа на стандартния и философски дискурс. Например Ху Шъ изразява възгледите на повечето учени като цитира важен пасаж от Мо Цу, в който се говори за „изискващ тестове за вярност” (Ху Шъ 1963:76). Но в пасажа няма и дума, която да бъде подходщо преведена като „истински”. По нататък Ху Шъ, подобно на Греъм, допуска, че късната Мохистка школа се е занимавала с теория на логиката – философска практика, която е трудно да си представим без някои, вероятно комплексен, аналог на дихотомията вярно/грешно (истинно/неистинно) (Ibid.:75).

Аз ще дискутирам за по-малко чувствителната позиция. Твърдението на Мунро е вярно, а това на Греъм може да бъде „освободено” от своята ограниченост върху един единствен символ и да бъде отнесено към цялата пред-будистка китайска философия. В китайската философия няма концепция за истината.[…]. „В китайската философия няма концепция за истината” е теоретично интерпретативно твърдение, касаещо пре-ханската философска дейност. Аргументът е относно заключението, че прагматичната (неоснована на истината) интерпретация обяснява общия характер на текстовия корпус по добре от друга, приписваща на китайските мислители философските проблеми, характерни за традиционната западна (основана на истината) философия. В частност, теорията ще заяви как класическият китайски език обяснява придобиването на по-скоро прагматичен, отколкото семантичен интерес към езика.

Следователно, части от моята аргументация в качеството си на версия на лингвистичния детерминизъм – нешироко споделяната хипотеза на Сапир-Уорф, че езиковото ограничаване на мисълта прави някои мисли неизразими, могат да учудят някого. Приликата е повърхностна, но контрастът дава важни указания за това как да бъдат конструирани аргументите относно връзката между езика и философията. Заключението е не затова какво може или не може да бъда казано в класическия философски китайски език, а за това което е било казано. Темата е интерпретацията, а не мисълта. Интерпретацията е теоретичен модел за корпус, чиято цел е да го направи възпринимаем и разбираем. Въпросът е коя интерпретация е най-добрата, най достоверната, най-аргументираната и елегантна. Началната точка на аргумента, че много интерпретации са имперично възможни е точно противоположна на ограничената интерпретация. Аз реалистично допускам, че една от възможните е именно правилната. Задачата тогава, е да обоснова коя от двете (или повече) интерпретации е най-достоверна. Твърдя, че вземайки впредвид структурата на истинските твърдения на класическите философи, интерпретативната теория, разглеждаща главно прагматични-теоретични въпроси е по-достоверна от тази, занимаваща се със семантични или метафизични проблеми […].

Сред най-нормалните причнини за възприемането на дадена определена теория за езика е естественият разбор на характерните черти на езиците с които човек е запознат. Западните теории, например, са по-склонни да третират писменият език като тотално паразитен спрямо устния, но не и древнокитайските. Това че западните езици се изписват фонематично а китайският не, е причина, психологическо обясняваща наличието на теории за езика откриваеми в анализираните текстове; това обаче не означава че те са можели да изразяват други доктрини освен тези за които са били предназначени. По този начин китайкият език не „ограничава” мисълта, а напротив, дава основание за по-различни вярвания и подходи относно езика от тези, които ние приписваме на мислителите от индo-европейската традиция […]

Имайки предвид структурата на доктрините във философските текстове от този период, аз ще отстоявам мнението че прагматичната интерпретация на класическия китайски е по-кохерентна теория що се касае до обяснението, отколкото семантична (основана на истината) алтернатива. Това е така от части защото можем да обясним възприемането на прагматични теории за езика чрез референция към структурните характеристики на философския китайски език от пре-ханската епоха.

Разбирането играе важна роля в една теория. Ако теориите за езика бяха прагматични и метафизиката, епистомологията и теорията за душата-разума бяха мотивирани от подобно отношение към езика то тогава не би имало място за концепцията за истината. В този случай понякога няма да е оправдано символ или поредица от символи, да се преведат като истини. Така твърдението че „китайската философия не притежава концепция за истината”, клони към изказването, че наи-кохерентният от гледна точка на обяснението разбор на текстовете приписва на класическите философи теории които не включват теоретичната роля, изпълнявана от семантичната истина. […]

Преводи и концепции

В нашата формулировка трябва да избегнем общоприетата заблуда, че ”английският е единственият реален език”. Не сме толкова загрижени дали английската дума „верен/истинен” може изобщо да бъде използвана в превод, а дали е налице важната от философско естество концепция за семантичната истина. Твърдението на Греъм правилно отбелязва, че функциите на „истина” в английския са много. Някои от тях могат да бъдат изпълнени от отделни символи словосъчетания или фрази. Например, една от употребите на „вярно и грешно” в английски е изразът на приемане или отхвърляне. Класическите китайски автори използват shi (是) и fei （非） за същата цел и респективно те могат да бъдат подходящо преведени като „вярно и грешно”. Преводът обаче ще бъде подвеждашщ поради същите причини които възникват при превода от съвренменен китайски на отговори на въпроси изискващи „да” или „не”. […].

Преводът позволява и на преводача, и на читателя да игнорира фундаменталните различия във философския стил. Не твърдя, че „вярно” е теоретичски невъзможно да съществува като превод на подобни изрази, а според мен подобен превод често подвежда читателите за общия характер на китайската мисъл[…].

Диалектическите школи също развили теории за знанието и логиката. Привеждам твърдението, че няма разбиране за истината в твърдението че китайските методи на теоретизиране относно езика, логиката и знанието радикално се различават от тези на запада. Западната философия разгръща дискурса за езика по реалистичен, прагматичен начин като се фокусира върху метафизиката и епистемологията. Ние осъзнаваме нашата философска активност като учение как да представим реалността в нашите умове. За разлика от това дискурсът за езика, разгърнат от китайските философи е насочен прагматично, конфуциански, концентрирайки се на социо-психологическите техники за формиране на наклонностите и чувствата, които насочват поведението според моралността. В моя анализ за трите мохистки теста аз изразявам позицията, че без да бъде контрапример, пасажът илюстрира твърдението, че превод на пре-ханските традиции, основан на концепцията за истината не разкрива прагматичните черти на китайската философска дейност. Приемайки, че тестовете на Мо Цу са тестове на истината, това променя структурата на аргумента и изличава много интересни аспекти в пасажа.

Философия на езика

Контрастът между платоновата и конфуцианската философия формално наподобява контраста между модерните отношения към изучаването на езика.[…] Когато говорим за езика можем да го отнесем към света („семантика”- релацията на езика и състоянието на нещата); към него самия („синтаксис”, релацията на едни езикови символи с други) или да го отнесем към неговия социален контекст („прагматика”- релацията между езика и неговите ползвуватели). Семантиката използва терминология, подобно на „значение”, „концепция”, „означаване” както и „истина”. Синтаксисът типично говори за класове думи, правила и характеристики на изреченията. Прагматиката се фокусира на речта като дейност, на емотивната сила на думите и на ролята на социалните конвенции. Фактът, че китайските философи „продължават” предимно в прагматични, отколкото в семантични аспекти оправдава интерпретативното твърдение, че „истината” отсъства от китайската философия на езика.[…]

Думи и изречение

Класическата китайска философия проявява лека „затвореност” относно проблема за имената. Конфуций дискутира корекцията на имената, Лао Дзъ отрича съществуването на постоянни имена; тъй нар. Логическа школа в Китай била позната като Школата на Имената. Когато философията на езика става специализирана дейност на нео-мохизма, тогава в творбите на Чуан Цу и Сун Цу имената винаги са били основният аналитичен обект. И нео-мохистите, и Сун Цу (84/22/39) дискутирали ci (фрази), но ги разбирали просто като поредица от имена, те никога не анализаирали ci като композита от различни граматически видове думи. На практика, ci обозначавало именни и глаголни фрази, сложни термини, както и изречения. Изречението като такова никога не получило специално теоретично отношение. И дори нещо повече, китайските философи не структурирали своите диcпути в условията на различните контрасти в накои части на изречението подобнo на западната философия, например, вярвания, съждения или идеи. Обяснението на тази характерна черта на китайската философия на езика е еднозначно директна. Фактът, че китайският език не е изписан в обикновени (субектно- предикатни) изречения се е превърнал в крайъгълно синологично клише: „… в китайския словоред няма нищо, което да съответства на изречението като фундаментален елемент на словореда. Неговото място се заема от част или фраза…” (Дъбс, 1927:200). Твърдението на Омир Дъбс по този въпрос леко обърква езиковите факти и лингвистичната теория. Има китайски изречения, но древните китайски философски писатели не разграничавали изреченията и останалите пълнозначни вериги от символи. Изречението в класическия китайски може свободно да пропусне частите, предхождащи глагола – субектните и инструментлни части. Така самостоятелна „поредица” от символи или изрази, които ние интерпретираме в светлината на изречението, често се състои само от предикат или глаголна фраза. […]

Моята препратка към характерните особености на езика има за цел да обясни защо дадени термини и обозначения не са използвани в доктрините. Някои обясняват изпускането на разграничението от страна на философите с това, че на него (разграничението) му липсват вярвания, които да са причина за неговото появаване. Ако причините, изтъкнати от западните философи за това, че карат твърденията за истинността не включват характерни черти на западните езици, които липсват в китайския, то тогава противоположните характеристики на китайския обясняват защо китайските философи не биха използвали концепцията в своята аргументация. Този вид обяснение не означава неминуемо, че езикът ограничава теоретизирането. Ако някой прочете Платон и стане платонист, то той че бъде способен да изрази своята теория на китайски- класически или съвременен. В този смисъл езикът не е ограничение. Той, обаче, не обяснява защо само текстови корпуси, пренесени от Гърция, биха мотивирали китайските философи да говорят за гръцките концепции. Характерните особености на езика правят определени аргументативни вериги по-явни и по-силни. Ако някой развива философски теории на китайски, то той може по- лесно „ да мине” с теория, която не разграничава между изречение и други вериги от думи и не прави разлика между частите на речта.[…]

Тези наблюдения върху различията между китайския и английския синтаксис обясняват (от китайска гледна точка), защо ние поставяме такова ударение на изречението или (от наша гледна точка) защо китайските философи не го правят. Всеки един от двата извода може да бъде направен: или китайските мислители не отдават никакво значение на това, или ние имаме обсесия за него. Приемайки западната перспектива за даденот, ние обяснихме защо китайските философи на езика могат да „минат’ с теория, третираща всички думи като имена, а композитите, фразите, изреченията и т.н. просто като поредица от имена. Наричайки нещо „вярно/истинно” ние ще продължим да говорим за изреченията или контрастивните части на изречението. Продължавайки към shi (是) и fei (非), ще засегнем по-скоро дискусия относно приемливостта на имената и именните вериги, отколкото такава около доказателствата, знанието или убежденията.

Епистемен контекст: убеждение, вяра и знание

Освен говоренето за семантиката на изреченията, една така философски важна роля, изпълнявана от израз, подобен на „вярно е” е епистемология. Ние използване „вярно е” за да различаваме вяра от знание. Не само говорим за верни и погрешни твърдения, но и за верни и погрешни вярвания, отсъждания и мнения. Тези функции на „вярно” са свързани с неговата роля в изречението дотолкова, доколкото използваме изречения да изразим отсъждане, мнение и вярване (например Джон вярва/смята, че Питър е у дома). Ако изречението, изразяващо убеждението „Питър е вкъщи” е вярно, ние казваме, че убеждението е вярно.

Епистемната роля на истината помага да се обясни нейната важност в гръцката мисъл. Философите в древна Елада, подобно на тези в древен Китай, говорели повече за имена, отколкото за изречения.[…] Няма нито един символ или конвенционален знак в древния китайски език, който да отговаря директно на „вярва че” или „вярата, че”. Няма верига или конструкция, която да е еквивалентна на „вярвам” или на „вяра” във формално отношение, което да приема изречение или предположение като свой обект. Там, където английският език би използвал конструкция от рода „Император Уън вярва, че Чан Ан е крaсив”, пре-ханският китайски прилага две различни структури. Най-простата използва описателния предикат като основен глагол: „Император Уен о-красява Чан Ан”. Тази конструкция в древнокитайския сигнализира за различна философия на мисленето, както и за различна епистемология. Тя не продуцира образ на някакво „ментално” състояние със сентенциално, пропозиционно или репрезентативно съдържание. Отговарящо на „Вярата на император Уън” е сколнността да дискриминира останалите градове. Той дискриминира градовете така, че Чан Ан се пада от страната на красивите. „О-красяване” на града включва както лингвистични, така и нелингвистични склонности, например склонноста на император Уън да класифицира и различава нещата, да издава нареждания на своите носачи, дворцови артисти и т.н.

Най-прякото доказателство, че той дискриминира, е неговата тенденция да прознася красив, когато контекстът на диалога превръща Чан Ан в тема на дискусията. Ако мислим по-скоро за речеви акт, отколкото за убеждения, че схванем ориентираните спрямо действието импликации в тази конструкция. Учениците, занимаващи се с китайски, се учат да говорят за конструкцията като притежаваща или „каузативно”, или „прието” четене. Ние сме научени да превеждаме гореспоменатото изречение или като „императорът Уън разкраси Чан Ан” или като „Император Уън смята Чан Ан за красив” в зависимост от контекста.

Втора по-комплексна форма, също изпълнява функцията на контекст за съждение, изразяващи увереност. Тази фраза със същото отношение, която на английски се изразява като (S вярва, че x е F). Може да се промени или чрез комплексния израз описан по-горе (S F x, където F e глаголна форма) или още по-сложно-(S i x wei F)-S, kaсаещо се до x го счита за F. Тази фраза също има ориентирана към действието интерпретация. Субектът на фиксираното изречение (обектът на “i“ със) може да бъде премахнат. Фразата изисква само предикативно условие. Wei може да бъде преведено или като „прави” или като „счита/смята”. По-комплексната i-wei фраза, подобно на по-проста такава, може да бъде прочетена както като “S прави x F” така и като „S счита/смята x за F”. Следователно и двете фрази се доближават до предикацията повече отколкото до утвърждаването. И двете имат активен тон. Смятането за красиво или о-красяването са неща които правим. Те не са просто „притежанието” на някакво ментално съдържание.[…]

Писмените трудове от пре-ханската епоха рядко използват експлицитно даващи оценка глаголи като английските”би трябвало” и „добре би било да…”. Вместо това, всяка една поредица може да бъде видяна в светлината на императив. Китайските философи гледали на езика като инструмент за форморане на поведението. Те имали прагматична, манипулативна визия за тази му роля.

Заместители на истината в китайската семантика

Мохистите, теоретизирайки относно семантиката на съставни термини проверяват своите твърдения като поставят тези композити в по-големи конструкции. Подобен метод на дискусия изглежда изисква термини за приемане или отхвърляне, например, „истинно, „правилно”, „вярно”. Разбира се, че нео-мохистите са използвали термини за одобрение в своята философия на езика, но най-вече те заемали термините от процеса на оценяване. Всички те имат прагматични конотации. Преди да се обърнем към термини, функциониращи по начини, по който функционира ”вярно” в утвърдителни изрази нека погледнем един, който мохистите не използват-термина обикновено превеждан като-„вярно” chen. Tой е модерният вариант на „е вярно”. Неоспоримо е, че китайската философска лексика е включвала този термин и ние основно го превеждаме като ”вярно”. Този превод, твърдя аз, не е достатъчно прецизен и подвежда изучаващите пре-ханската философия. Не е прецизен защото на английски „вярно” е многозначително и подвеждащо; в своята важна философо-семантична употреба, то фигурира в отношението между изреченията (или техни варианти като твърдения, предположения, отсъждания, мнения и убеждения и реалността.)[…]

Например даоистите използват chen-ren (верен човек – в смисъла на мъдрец). Чуан Цу изразява съмнение в съществуването на chen chun верен владетел. Други употреби на chen са станали много парадоксални, ако бъдат третирани като еквивалент на семантична истина, например това, което Чуан Цу споменава за Чън Чъ- вярно знание(15/6/4, 58-22/24) ни предразполага да направим подсъзнателен контраст с невярно знание, ако приемем chen за отговарящо на семантичната истина.[…]

Теоретиците на езика от пре-ханската епоха не използвали chen като термин за одобрението на изрази. Ke yi (可以) „позволено-приемливо” – напълно прагматичен термин, най-често изпълнявал ролята на одобрение в мохисткия канон. Лингвистичните теоритици от пре-ханската епоха подхождали към по-дълги изрази прагматично а не семантично, което ще рече, че вместо да попитат дали фраза, съдържаща комплексен израз е chen-вярна, те питали дали тя е ke yi (可以). Име или комплексен термин може да бъде ke yi (可以) в контекста на по-големи изрази или да бъде ke yi (可以) позволен/разрешен за употреба в някаква ситуация или обект.[…]

Моралността в казването на истината

Хипотезата че китайската философия рядко използва семантични концепции, подобно на истината, като отличаващи се от прагматичните такива, подобно на подходящността на изговаряне, провокира въпроси, простиращи се отвъд теорията за езика и епистемологията. Можем да започнем да гадаем за системата на морала. Рефлектира ли по някакъв начин липсата за концепция на истината върху моралният императив за казване на истината? Честната дума и нейното спазване са основни ядра в западната етическа мисъл. Те служат като емблематични примери и критични тестове за моралното поведение, особено що се отнася до дискредитиране на нетрадиционни, морални теории, подобно на утилитаризма. […]

Ударението върху прагматичния анализ на езика неотменно включва и други разклонения в оценяването на културите например отклоняването от аристотеловата система за оценяване на познанието за (семантичната истина ”сама за себе си” като част от добрия живот на хората). Може да се каже, че знанието за китайския „джентълмен” е акумулирането wen (文) (превеждан по различни начина като: „култура”, изтънченост”, „красноречие” и „грамотност”). Знанието, с други думи, е знание –за не знание-какво. Тези разлики, въпреки че не са резултат от липсата на чиста концепция за семантичната истина, са частично обяснени чрез подобно неявни феномени, което ще рече-доминацията на прагматичните насоки на философията.[…]. Моите размисли върху истината в китайската мисъл разкриват широк спектър от фундаментални различия в езиците на философията. Те проникват в целия спектър на философски идеи. Изтокът може да се срещне със Запада, но те не носят един и същ товар.

Източници:

Chinese Language, Chinese Philosophy and “Truth”
Chad Hansen-Journal of Asian Studies May 1985, Vol. XLIV, No. 3